【學術分享】任鋒 | 歷史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁 ...

搬磚他大哥

在政治實踐的當前經(jīng)驗與歷史傳統(tǒng)之間發(fā)掘有效關聯(lián)，無疑是近年來思想界最具緊迫感和挑戰(zhàn)性的一大主題。因應于此，我們提出“歷史政治學”的學術路徑，希望推動并形成更為積極的智識貢獻。在筆者看來，歷史政治學有待發(fā)展明晰而辯證的理論自覺和方法論探索，有待豐富深厚的具體研究予以支撐。同時，我們也應當了解，這一學術路徑并非無源之水，橫空出世。正如作為現(xiàn)代性思考的歷史社會學將韋伯、馬克思、涂爾干視為奠基人，凝視中國現(xiàn)代轉型的歷史政治學需要在此處致敬萬神殿。除了來自古典文明傳統(tǒng)的教誨，在現(xiàn)代學術思想歷程中，我們需要辨識先行者的指引，從其中的曲折得失中汲取養(yǎng)分。這與“鑒往知來”的歷史政治古訓也是相契合的吧！
一、雙重源頭中的梁任公：“新思想界之陳涉”與“力圖締造一開國規(guī)?！?/strong>
筆者曾提出“新啟蒙主義政治學”來概括晚近四十年來的學術發(fā)展，并建議
從“文明傳統(tǒng)—時代精神—權力架構”的三維互動中來審視政治學的精神處境[1]。新啟蒙主義政治學，在再次出發(fā)的現(xiàn)代導向下重溫移植西學的舊夢，以此凝聚時代精神、塑造權力架構。對于中國文明傳統(tǒng)的輕忽或否棄，是其自二十世紀初葉新文化運動一脈相承的精神基調。社會主義革命創(chuàng)造的共和語境，是這一啟蒙的新底色。
新文化運動代表的舊啟蒙主義，激勵并啟發(fā)了現(xiàn)代中國的文化與政治大轉型。眾所周知，梁啟超是這一大轉型的中心人物，深刻影響了晚清以來的思想界和知識界。我們關注的問題是，梁啟超與歷史政治學之間存在什么樣的相關性？對于這一問題的領會，也蘊涵了對于歷史政治學這一學術構想的自我理解。
梁啟超作為現(xiàn)代轉型中百科全書式的、極具變化氣質的思想家、學者，既是舊啟蒙主義政治學的關鍵推手，也可視為歷史政治學的現(xiàn)代源頭之一。甚而，其個人學思的歸宿，毋寧說是將前者逐漸涵化于后者之中。啟蒙主義的重要先驅，這一面向可以說為世人熟知。任公這方面的成就，早已融入了后世浩蕩奪目的新文化洪流之中。而任公在歷史政治學路徑上的遺產(chǎn)和啟示，則低調不顯，盡管這一調性更能印證任公本人的晚期心跡。這兩個面向，在梁啟超這里，既對應著其前期、中期、后期演進（大致以戊戌變法、東渡日本、辛亥革命為界，歐游歸來為晚年轉向標識）之偏重不同，也呈現(xiàn)出他學思形態(tài)的某種結構性沖突與含混。
從現(xiàn)代學科視角來看，梁啟超是傳統(tǒng)博雅通人型士大夫向現(xiàn)代知識分子轉變的早期典型人物，以任何一個學科門類將其分割界定都難免遮蔽其學思的全體規(guī)模。對于他的學術或思想譜系編排，很大程度上是出于我們當下對于智識生產(chǎn)議程的反思和展望之需。梁啟超的史學貢獻，無論是其自身認同，還是外界觀察，都更易為人承認。而梁啟超與政治學的關聯(lián)，相對較少被探討。近來，有學者從法學的學科視角，將梁啟超視為現(xiàn)代中國法學的奠基者。這一視角頗具啟發(fā)，盡管其視野和基調值得商榷[2]。
從廣義的法政學科來看，梁啟超自晚清以來綜合匯聚西學、東學和中學資源，圍繞社會政治變革提出了極為豐富的政法論述，其間也積累形成了十分廣袤深厚的學理性學術成就。換言之，他的政法論述，一方面顯示出鮮明的時代實踐性格，經(jīng)世求致用，另一方面也展現(xiàn)出自覺的道問學品質，尋覓堅實可靠的理性根基。自1896年的《變法通議》開始，梁啟超圍繞專制政治、國體政體、國會內(nèi)閣、法理學發(fā)達史、中國歷史研究法、政治思想史形成的論理撰述，使他躋身于現(xiàn)代中國政治學的開拓者、奠基人之列，應該不會有太大的爭議。
當然，這里的核心問題是，歷史政治學并不是歷史學與政治學的簡單相加，這里并非要尋覓在兩個領域分別有撰述的“兩棲”達人。梁任公在現(xiàn)代中國歷史學和政治學領域的開山地位，只是我們探討其學思啟示的基本條件。關于任公的新史學貢獻，學界已周知。這里以政治學為本位來觀察之，也符合歷史政治學的主旨關懷，即歷史維度在政治學中的潛在價值。
這方面，近年來的一些學術爭論頗能折射出問題的核心要義。爭論之一是梁啟超與政體論的引入問題。王紹光教授反思中國政治學中的政體中心主義（政體決定論），指出梁啟超是引介推廣西方政體學說的第一人，然而在經(jīng)歷實踐反思之后，任公對政體論進行反思，逐漸歸向王教授指出的政道思維，強調政治分析關注政體論之外的復雜因素[3]。批評者如程燎原教授則認為政體論始終是梁啟超政治學的主要思維路線[4]。另一個爭論是梁啟超與中國政治專制論的形成。歷史學者在反思關于中國政治傳統(tǒng)的專制論說時大多承認梁啟超的關鍵塑造力，一些人認為任公是被動接受西方政治理論，異議者則認為任公乃是結合中國歷史來解決中國問題，并非被動依附西方概念[5]。
這兩個在法政與史學領域分別進行的爭論，恰好為我們揭示出梁啟超與現(xiàn)代中國政治學之間的多重指向。從政治學成立的學科自覺來看，梁啟超如何處理西方政治學資源與中國經(jīng)驗（歷史與現(xiàn)實）的關系是最為核心的問題，也孕育了歷史政治學的最初淵源?？梢哉f，梁啟超的處理展現(xiàn)出兩個基本面向。
一個面向是在現(xiàn)代文明驅動力的召喚下依據(jù)西方政治學建立學科基礎，將此視作普適性真理，以此編排并評價中國經(jīng)驗事實。這個面向從屬于梁啟超的思想文化啟蒙志業(yè)。他特別強調現(xiàn)代西方文明在國家競爭中的絕對優(yōu)勢和先進性，呼吁推動中國向現(xiàn)代民族國家的轉型。政治學的知識門類建構，就是要服務于這一現(xiàn)代性的啟蒙規(guī)劃，擔任智識精神意義上新的大立法者。國家、國民、社會、群、政體、國體、國會、責任內(nèi)閣、政黨、專制、立憲、法治等等論述，作為中國人完全缺乏經(jīng)驗和了解的新事物被輸入移植，需要學習并實踐，以此救國救民。傳統(tǒng)中國的文明經(jīng)驗、政治歷史與西方現(xiàn)代世界代表的人類普遍前途，存在根本不同和遙遠距離，梁啟超對此反覆明言[6]。
這樣的啟蒙工作，也就是梁啟超自稱的“新思想界之陳涉”，造舊世界的反，重新建立新天地。由此建立起來的現(xiàn)代中國政治學，必須以西方現(xiàn)代性的政治構造為骨骼為靈魂，中國的文明政治經(jīng)驗多是用作反面例證。國家、政體、立憲是現(xiàn)代政治學理的金科玉律，而中國政治傳統(tǒng)被指控為沒有國家、不知政體、法治不彰。在晚清民初出現(xiàn)的一些極端論調，如中國無國，中國無史，中國無人，都是這一思維下產(chǎn)生的虛無判斷。新史學的號召開啟現(xiàn)代歷史學，不僅僅在于材料和方法之翻新，要義在于理解和評價精神的轉換。中國政治的專制論說，在現(xiàn)代政治學和歷史學中于是成為最具影響力的一個命題。
另一個面向出于對前者的審慎反思，逐漸轉變了對于西方金科玉律的教條化、神圣化信仰，更為客觀地審視西方學理的適用性，更為辯證地運用中國經(jīng)驗事實。如果說第一面向表達了初步接觸西方現(xiàn)代時刻的粗莽囫圇，缺乏審慎地被動接受，著力突顯了西方現(xiàn)代信條的“經(jīng)”義，第二面向則走向穩(wěn)健成熟，趨向于“經(jīng)”與史參證，歷史學意義上要端正尊嚴。這也給予政治學思考恰當?shù)某叨鹊匚?，鼓勵理性清明而非盲目信從?br /> 一個顯例是梁啟超專制論說的演變?！吨袊鴮Ｖ普芜M化史論》（1902年）主要依據(jù)孟德斯鳩的政體理論，結合中國歷史自身特點，對于中國專制政治進行了具體批判[7]。到了清廷立憲階段，1906年的《開明專制論》對于專制概念及其分類原則的適用性則投以質疑[8]。這一篇文獻雖有推動立憲、遏制革命的實踐意圖，在政治學理上卻也展示出值得關注的積極轉向。它在篇章結構上從基本概念、核心概念的原理闡釋開始，推進到學說、前例、時地分析、形態(tài)分析，以政治建議作結。其突出特征是試圖突破既有的西方概念和理論，從理論究原和經(jīng)驗實證兩個進路提出符合實踐情況的論說。前者如釋“制”、釋“專制”、釋“開明專制”、闡述開明專制的學說，指出國家立制精神相對于政體形式的根本規(guī)定性。后者如對于中外歷史上開明專制前例的整理、對于適用開明專制之國家與時代的歷史——理論歸納、對于變相之開明專制的分析。在判斷上，不再依據(jù)專制概念對中國傳統(tǒng)進行批判，而是使這一概念更為精致化、相對化、歷史化，政體評價的標準也從形式轉向實踐適當（“毋惟優(yōu)是求，而惟適是求”）[9]。任公指出中國政治傳統(tǒng)有專無制，專制之稱有名無實，非嚴格意義的專制形態(tài)，甚或可稱為“放任”。開明專制即著眼于公共利益的專斷統(tǒng)治，他更符合中國實情，在學說與歷史上有豐富例證。儒家屬于人民公利本位的開明專制論，法家屬于國家公利本位的開明專制論。開明專制是向立憲政治過渡的準備階段。
梁任公在《開明專制論》中有一個判斷透露其學思轉變。他指出十八世紀與十九世紀的學界趨勢不同，前者偏于主觀研究，后者群趨客觀研究。主觀研究認為真理存于吾心，客觀研究認為真理存于事物自身。前者重主體意志自由、自然法，后者重視事物的客觀結構與歷史實踐。盧梭民約論即前者典型，付諸于實踐難以奏效。任公指出，政治學必須首先尊重研究對象的客觀實情，不能以外在的理論去割裂現(xiàn)實，“客觀的研究何？即歷史的研究是也。而言政法學者，皆筑其理論于歷史的土臺之上，此其所以異于十八世紀也”[10]。政法學理論應該以歷史為根基，才會構成與實踐真正相關的學術創(chuàng)生點，這正是梁啟超政治學從教條接受西方走向良性反思的主要驅動力。
《先秦政治思想史》提供了另一例證。任公一戰(zhàn)后歐游歸國，思想更為沉穩(wěn)周全，對于中西文明政治趨向持平衡量。該著成于1922年，《自序》和“序論”三章中的信息尤為豐富[11]?！白孕颉被貞涀约憾昵伴_始治中國政治思想，最后由政壇返回學林，“還治所業(yè)，乃益感嘆吾先哲之教之所以極高明而道中庸者，其氣象為不可及也…倘足以藥現(xiàn)代時敝于萬一，斯則啟超所以報先哲之恩我也已”[12]。最根本的改變，在于對中華文明的評價趨向積極，認為中國學術“以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心”，在人生哲學和政治哲學上相比其他文明擅長的宗教、形而上學和科學，顯示其特殊和優(yōu)勢[13]。
任公指出，春秋戰(zhàn)國以來中國學術繁盛，在政治思想上以世界主義、平民或曰民本主義、社會主義為三大特色。西方文明，以國家主義為特質，現(xiàn)代世界尤其如此，而中國的政治視野以天下為終極視野，國家僅為群體生活一階段，因此組織國家的能力相對不足。然而在兩千年歷史中，“所得優(yōu)足償所失而有余”，大一統(tǒng)政治成就了國家天下的日益擴大[14]。在國家主義當陽稱尊的現(xiàn)代世界，中國遭受沖擊挫折，創(chuàng)巨痛深。然而現(xiàn)代社會如果只是局限于國家主義，杌隉不安之象會更加嚴峻。如何評價中國的世界主義傳統(tǒng)，在任公看來，至少不是簡單以國家主義否定其合理性，而是需要更為開放長遠的世界視野。
任公痛陳，國族妒惡并非良善生活品質，階級斗爭也不是“性質上可崇敬之事業(yè)”，中國以人類平等觀念，久已成為公共信條[15]。任公雖然仍稱中國為數(shù)千年專制政體，卻又指出，按諸實際，民本主義是政治大理想大原則，階級制度相比歐美早已被廢棄，一般人民的自由權也遠過于法國大革命前的歐洲人?！拔覈裎?shù)千年生活于此種比較的自由空氣之中，故雖在亂離時，而其個性之自動的發(fā)展，尚不致大受戕賊。民族所以能永存而向上，蓋此之由”[16]。往昔任公所盛贊的國家、平等與自由，在這里都經(jīng)由價值與事實上的歷史比較考察，落實為合乎實踐經(jīng)驗的判斷。任公所持的思維方法，主張在理論價值上如其所是，在方法考察上客觀比較。如林肯三原則所謂，民有和民享的公共道理，中國已有踐行，民治方法則依據(jù)國情——即所謂“因地理及其他關系所產(chǎn)生之社會組織”來判斷是非[17]。中國文明產(chǎn)生于大平原，民族器度偉大，廣納眾流，國民思想極富于彈力，善于和齊斟酌。中國政治理想是透過君主統(tǒng)治實行民本精神，即使屢遭專制摧殘，精神不能磨滅。這也是建立中華民國亞洲第一共和的傳統(tǒng)基因[18]。
任公此序清晰表達了對所謂絕對真理、絕對價值的質疑，認為理論上是一番模樣，由理論演進為制度，是非得失則不易判斷。西方現(xiàn)代世界在啟蒙鼓動下不斷實驗各種主義，主義興盛往往伴隨極大流弊，制度實驗如走馬換燈難以安頓，一次世界大戰(zhàn)使人深陷懷疑惱悶之淵[19]。任公的現(xiàn)代理解，在晚期階段更強調歷史傳統(tǒng)的力量。“蓋現(xiàn)代社會，本由多世遺傳共業(yè)所構成”，思想與制度是共業(yè)積累中兩大項，思想傳統(tǒng)尤其是歷史權威，透過國民意識影響現(xiàn)代實踐?，F(xiàn)代的政治事業(yè)與理解，必須洞見制度背后的思想與文化共業(yè)。新文化運動號召改造思想，梁任公提醒時人，改造是為了建設，建設絕不等于全盤移植，“最少亦要從本社會遺傳共業(yè)上為自然的浚發(fā)與合理的箴砭洗煉”[20]。任公開啟推動的啟蒙主義為新文化運動發(fā)先聲，至此任公對啟蒙主義的激烈反傳統(tǒng)提出異議，質疑依據(jù)所謂普世真理全盤否定本國傳統(tǒng)，呼吁實踐與智識上的雙重審慎。就政治學而言，從價值、理論到方法，從意識、思想到制度、行為，對于所謂現(xiàn)代啟蒙要克服其教條化、絕對化和神圣化，從而形成面對中國實踐經(jīng)驗的實事求是精神。
梁啟超一生思想多變，歷經(jīng)維新變法、立憲、革命、自由主義、共和主義、國家主義、文化保守主義多重轉變。“為我國新思想界力圖締造一開國規(guī)?！?，這樣的使命感不知激勵了多少現(xiàn)代知識人！[21]這種善變的動力一方面來自于現(xiàn)代世界各種意識形態(tài)的不斷沖擊和挑戰(zhàn)，另一方面來自于他對于復雜實踐經(jīng)驗的多面深化體察。后者在學理上即以其歷史意識為透鏡，為啟蒙主義政治學提供了理論真理的驗證材料，也為反思啟蒙主義提供史學意義上的實踐依據(jù)，鼓勵去修正啟蒙主義信條。這一歷史意識不限于史料學的歷史維度，而是上升到歷史理解和反思的方法論、認識論層次，打開了政治思維的廣闊空間，促進了文明自覺意義上的智識和精神反省。啟蒙主義政治學為接引接納現(xiàn)代國家學、建立學科體系形式做出了貢獻，深化歷史意識的政治學則為反省前者、開放思維、促成學術的文明自信奠定了基礎。在這個意義上，梁啟超不僅是現(xiàn)代中國政治學的奠基人，也是歷史政治學的現(xiàn)代源頭之一。
二、錢穆視野中的梁啟超轉向及其學術得失
錢穆在1986年《晚學盲言》“道義與功利”一篇論中國社會的士精神，盛贊宋代士人用行舍藏，各適其時，深得陰陽流通之道。隨后筆鋒陡然下墜至晚清，圍繞梁任公提出一番評價?！拔┤缱罱乐聲簡⒊?，不幸而幼年即從師于康有為，名滿朝野，未及六十而死。其晚年實迭有契悟?！盵22]所謂“晚年契悟”，除了在野為師、步武曾國藩，在思想學術上，一是創(chuàng)辦《國風報》，遠勝于早先之新民說，一是提倡中國崇尚禮治之說，一是歐游之后對于早年醉心歐化的反省?！耙粤菏先缡遣皇莱鲋娌牛溆啄陱膸熆凳稀?，“近百年來之新風氣新潮流，災禍未知所終極者，則梁氏之影響實更大更廣于康氏，此誠近代史上一大堪惋惜嗟嘆之事”[23]。
這類對于梁啟超轉向及其學術啟示的評價，特別突顯了其中的政治學意蘊。在錢穆學思生涯的最后階段，即二十世紀八十年代，曾有多次集中表述。
1983年錢穆在《現(xiàn)代中國學術論衡》中提出《略論中國政治學》，“民國以來，猶有通舊學者，當以梁任公為殿。任公著《中國六大政治家》一書，惟王安石可入儒林，張居正已非其比，其他四人皆非儒。然安得謂凡主變法即屬大政治家。抑且全部中國政治史，其變多矣，變而不覺其變，斯為善變。新莽與王安石皆非善變，史跡昭然。以如此胸襟，如此見識求變，亦淺之乎其言政矣。任公師康有為主張變法，而曰求速求全。清德宗倘能加以任用，則亦必為新莽王安石之繼矣”。對于民國政治學能通傳統(tǒng)者，首推梁啟超，并指出其早年激進變革的思想之偏頗。
“其后任公議論漸趨中正通達，創(chuàng)為《國風報》，知一國有一國之風。則中國之為政，又豈能盡效英美。其所見識，已超同時提倡新文化運動者之上。又曾親預討袁之役，終為于政治史上有貢獻。其后又能退身仕途，一意為學，惜其不壽，否則論史論政，并世無出其右，其為學終當有得于儒學之傳統(tǒng)矣。要之，晚清若康有為，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以領導政治最高理論自任，而未得優(yōu)游潛心完成其學。”[24]
創(chuàng)辦《國風報》在1910年，可算梁啟超思想中期，遠非晚年，是理解后期轉向的一條伏線。錢穆這里是以任公晚年轉向來批評新文化運動的醉心西化、否定傳統(tǒng)。歷史學與政治學在錢穆看來是傳統(tǒng)學術的兩大核心，他指出任公與康、章一樣，“以領導政治最高理論自任”，對其轉變后在這兩個領域的可能造詣，表達出極高期望（“論史論政，并世無出其右”）。反思西方現(xiàn)代文明弊病、尊重國風、正視禮治，這些創(chuàng)見與“政治最高理論”的結合，會為現(xiàn)代政治學開辟出什么樣的新境界呢？
1986年錢穆最后一次登堂授課，回顧自己的學思歷程，同樣還是從梁啟超對于王安石的現(xiàn)代大翻案講起，批評求變求新的時代風潮過于偏至，引申出對于現(xiàn)代中國學術和政治的憂思。他數(shù)次述及自己對于專制論說、政黨政治的終生異議，欲從歷史學術的真確闡釋中汲取對于現(xiàn)代中國道路的反思資源[25]。蒼茫悲憫之情懷，如暮鼓又起晨鐘，繞梁難息。
1988年收于《學龠》中的《談當前學風之弊》，堪稱錢穆的晚年定論之一。其間也可見錢穆在梁啟超評價問題上的斟酌難定、欲抑又揚。錢穆在評價康有為、嚴復、章太炎、胡適這類人物時，區(qū)分了學術人物與時代人物，前者能夠產(chǎn)生悠久的傳統(tǒng)價值，后者僅限于時代風潮的影響。梁啟超一方面受康有為等時代風氣限制，躋身時代人物，塑造社會輿論，另一面，其學術見解隨年俱進，隨時發(fā)揮，自有新境界，實多有遠出康氏之上者。梁氏與新文化運動的關系，錢穆還曾概括為“依違其間，其堅持固執(zhí)之力不強”，終歸于發(fā)揚舊學[26]。國風說、禮治論、反思西方現(xiàn)代文明，足以使其成為中國現(xiàn)代傳統(tǒng)的學術人物，而不僅僅是一個時代人物！錢穆先生反復稱道梁任公的這些晚年創(chuàng)見，同時惋惜其囿于尊師傳統(tǒng)，年壽不享，創(chuàng)見終不能充分暢發(fā)[27]。
錢穆自陳早年受梁啟超啟發(fā)極大。除了學者多有提及的《中國不亡論》（《中國前途之希望與國民責任》）之意識刺激，錢穆曾回憶，對于梁啟超清末民初的論述曾極為關注，并以不能親見親炙為終身遺憾。錢穆拈出的梁啟超之轉向（歸為“晚年契悟”），與本文關注的歷史政治學之現(xiàn)代源起尤為切題。我們可以對照梁啟超的啟蒙主義論說與歷史政治學線索兩方面來了解錢穆對其學術得失的回應。
梁啟超的啟蒙主義政治學依據(jù)舶來的西學公例對中國政治的歷史和現(xiàn)實進行解讀評判。錢穆在這方面的回應有很多。比如前文提及的王安石與宋代政治之評價。錢穆對王荊公甚表崇敬，也自陳梁任公的《王荊公》曾長期影響他，“不知經(jīng)歷了多少年，繞了一大圈，才能跳出他范圍”，經(jīng)歷深刻反思才從其間的求變求新思維中抽身出來，促使自己更為合乎歷史實情地、審慎全面地去了解歷史與政治[28]。這一點此處不能暢論。
梁啟超啟蒙主義政治學影響最大的還是政治傳統(tǒng)專制論。眾所周知，錢穆對此反駁不遺余力，最具代表性。1932年錢穆在北京大學開設“中國政治制度史”選修課，遭歷史系以民國不必研究專制為由阻攔，歷史系學生無一選課，聽課者全為政治學系學生。其他細節(jié)這里不能縷舉[29]。我們可以重點領會梁、錢二人學思關切視角的差異。
錢穆在《中國歷史上的政治》（1951年）提出，中國政治重“一統(tǒng)”為精神，西洋尊“多統(tǒng)”為常態(tài)為本質。他概括，“中國人受其幾千年來的歷史熏陶，愛講‘傳統(tǒng)’，西方人則根本不知有所謂傳統(tǒng)。無論就時間講，或空間講，他們都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳統(tǒng)。也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統(tǒng)’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上。這話對不對，我們暫可不論。但我們先要問，專就政治講，究竟應該一統(tǒng)的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統(tǒng)的問題，是一個政治機構的問題”[30]。錢穆富有洞見地指出“一統(tǒng)”或“多統(tǒng)”是一個理論意義上的系統(tǒng)性問題，而不是急于或陷于做出價值評價。
所謂“也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統(tǒng)’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上”，這類論調自晚清以來逐漸流行，尤以梁任公于1902年開始連載于《新民叢報》的《論中國學術思想變遷之大勢》為代表[31]。梁啟超在建立現(xiàn)代新學術的立場上，提出對于學術思想傳統(tǒng)的系統(tǒng)整理和評價。四千年傳統(tǒng)有偉大源泉、全盛繁榮，也有大不幸，即秦漢之交的儒學統(tǒng)一，所謂“政界共主一統(tǒng)，則學界亦宗師一統(tǒng)”[32]。政治一統(tǒng)支配了學術統(tǒng)一，導致缺乏競爭進化，國家走向僵化凝滯。西方文明是經(jīng)過學術自由競爭形成自力的統(tǒng)一，不同于中國出自政治權力的“他力”統(tǒng)一。這是秦漢之際專制政體控制人心的勢出必然。政治一統(tǒng)束縛學術思想自由，導致學術一統(tǒng)，最終導致國運頹廢。
錢穆提出來的“一統(tǒng)”與“多統(tǒng)”之辨，直指中西政治主導形態(tài)的不同。與梁啟超一統(tǒng)批判的對比顯示出，這個問題包含政治上的兩個不同層面，國家政治統(tǒng)一與君主制政體（君主專制）。梁啟超將問題主要歸向政體論域，國家政治一統(tǒng)化約為君主專制，學術一統(tǒng)一尊也被理解為專制意識形態(tài)，二者都妨害進化所需要的自由競爭[33]。錢穆則顯示出不同的思維視野。“試問偌大一民族，只有些低級迷信，更無一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標而前進，又綿延如此之久，而不停不輟？豈果是中國歷代皇帝專制，能使其達于此境？只細讀中國史，便知其絕非如此”[34]。這一詰問將視野提升至國家民族的凝成即立國層面，系統(tǒng)考察作為國家精神根基的政教政學關系、社會—政治治理模式與核心群體構成，較之政體論視域更為寬廣遼遠，避免將其化約為一個專制論問題。
在歷史政治學方面，錢穆反復稱道的梁啟超之國風說、禮治論，都顯示出歷史傳統(tǒng)思維在政治理解上對于西方現(xiàn)代政治學的反思潛能。
《說國風》（1910）開篇明義，“蓋既積民以成國，則國內(nèi)之民之品性、趨向、好尚、習慣必畫然有以異于他國，若此者謂之“國風”，國風之善惡則國命之興替所攸系也。故季札觀《風》，以推知各國存亡之數(shù)短長之運，未或有忒，而中外古今之言治本者，亦罔不致謹于是”[35]。并世犖犖數(shù)名國，各有其國風。每個國家的發(fā)展特性，要從國民品性、趨好和習慣中去探索深層要素。
“我國積數(shù)千年之歷史以有今日，而結集此最多數(shù)之國民以享有此最形勝之國土，則我先王先民之遺風，其所以詒謀我者，當必有在。而今也我國國風，其有足以夸耀于天下者否耶？以視英、德、法、美、俄、日則何如？以視西、葡、土、猶太、高麗則又何如？嗟乎！國于天地，必有與立。我國人安可不瞿焉以驚蹶焉以興也?！眹L是歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，也會在現(xiàn)實實踐中呈現(xiàn)力量。探索這一維度，是現(xiàn)代世界范圍內(nèi)比較政治意義上的國家學主題。
有鑒于此，片面接受西方政治學的教誨，奉之為普遍準則，將會導致學術與政治上雙重的實踐危機?！疤┪髡W浸潤輸將，而祖述之者，大率一知半解，莫能究其本源，徒以其所表見于外者，多與我不類，則盡鄙棄吾之所固有，以為不足齒錄，而數(shù)千年來所賴以立國之道，遂不復能維系人心，舉國倀倀然以彷徨于歧路間，其險象固已不可思議矣?！睔v史傳統(tǒng)形成的立國之道，就在這種偏頗的智識精神中逐漸失效，這是梁任公在有清覆亡前夕就深憂的困境。這種依據(jù)國風思考國命的理路，此后在梁啟超的政學中逐漸成為其晚期的主導思想取向。如1912年辛亥革命后寫就的《中國立國大方針》，對于新生共和國的立國建議（“保育”）就清晰體現(xiàn)出此種命意[36]。這一憂思，也是啟發(fā)錢穆等后繼思想家注重以歷史為本位思考政治的現(xiàn)代啟示。
一旦打開經(jīng)驗事實的鮮活資源，對西方政治學形成有距離的反思，啟蒙主義的學術判斷和論證就會逐漸得到糾治。錢穆對梁啟超晚年強調禮治，就應該從這個方面得到觀察。
梁啟超的法治論說也經(jīng)歷了一番演變[37]。早期他就是依據(jù)民主、三權分立等現(xiàn)代立憲模式來界說法治。二十世紀初的《中國法理學發(fā)達史論》、《管子傳》以法家為國家主義的法治，管子為法治主義之正宗，儒家為禮治為主、法治為輔，而歸結為人治。晚年《先秦政治思想史》表面上延續(xù)前期論斷，內(nèi)里探索一種化合中西的富于創(chuàng)造性的詮釋，以仁義與人權、保育與民權相融合，相對調整了之前抑儒揚法的基調。錢穆對于梁任公晚年的這一變化非常推崇，認為真正把握到了中華傳統(tǒng)文明的政治精義。禮治與法治的新詮釋，在錢穆思想中是一個不斷出現(xiàn)的重要主題。此處無法申論。概要來說，呈現(xiàn)兩個方面的演進：一方面，在二者對比的角度上，對禮治提出新的闡發(fā)和詮釋，推崇禮治而批評西方所謂“法治”，可稱為保守主義的特殊立場；另一方面，將法治視作一個兼容性的、通約性的概念范疇，把禮治納入其中來做出新詮[38]。
第一方面例證甚多，這里舉《略論中國社會主義》（1987年）為例[39]。錢穆引用梁啟超禮治說，褒揚以仁道平天下的中國政治傳統(tǒng)，并在人類大生命以群為體的意義上定位“禮”。他認為通財共產(chǎn)是中國社會政治的禮治特點，禮符合人類性情道義，是真正可以長期維系的傳統(tǒng)之根基，而梁任公所指的法治隨多數(shù)人意見浮動，難以成統(tǒng)（法統(tǒng)之說難立）。中國社會主義要接續(xù)真正的中國文明傳統(tǒng)。這是極具錢穆個人闡釋特色的觀點。后一方面以1940年代前期的《政學私言》為例。筆者曾指出錢穆的法治新詮展現(xiàn)出三個層面，即普遍性的規(guī)則系統(tǒng)和制度、立國憲制、政體官制安排[40]。中西由于文化系統(tǒng)的不同，對法治的定位和發(fā)展各有特色，中國的禮治實則對應西方法治。中國政治實踐傳統(tǒng)其實是尚法治，以法為治，這與儒家學說在思想主張上崇德禮、輕政刑應有所區(qū)分。相比梁任公，錢穆先生更側重結合中國歷代政治演進的實踐特質來理解這個問題，努力揭示“以法為治”這一被現(xiàn)代啟蒙話語遮蔽了的傳統(tǒng)進程[41]。
對于梁任公極為推重的錢穆，可以說以自己的方式發(fā)皇了梁啟超晚年學思的轉向，進而構成歷史政治學的另一個現(xiàn)代源頭。后世錢穆與張君勱、徐復觀等港臺新儒家的政學分歧，比如為人熟知的后兩者對于錢穆政治傳統(tǒng)論點的酷烈抨擊，在這個學術交替環(huán)節(jié)已經(jīng)埋下引線[42]。港臺新儒家秉持文化保守主義立場更多地承襲了梁啟超啟蒙主義政治學的一面，新文化運動先賢更是推波助瀾。
錢穆對于梁啟超的期望，與他對孫中山五權憲法學說積極肯定政治傳統(tǒng)遺產(chǎn)的評價相貫通，“果使任公健康，活到七十、八十，不知其學問思想又將達何境界？又恨其雖曾獲與孫中山先生晤面，而限于師承學統(tǒng)不同，與中山先生終有捍格，不獲暢有融通。茍其幼年時，早獲良師，使其學有正傳，則孫、梁二人之相見，對中華民族前途豈不大有希冀？”[43]他對梁啟超在新文化運動之后提出的《國學入門書要目及其讀法》甚為推崇，認為代表梁氏晚年成熟見解，遠高于張之洞、康有為、胡適等人的推薦書目。特別是梁啟超對于史部典籍的強調，在錢穆看來，是在為國民大眾奠定智識根基，“從此認識了解中國文化的大義和理想，而可能在目前中國的政治、社會各方面都有其效益與影響”[44]。歷史政治學的政治功能，正是從學思上著眼于共和立國的開國規(guī)模，這是其現(xiàn)代文明使命。
三、歷史政治學的文明自覺與二次啟航
筆者曾提出，在二十世紀的學術傳統(tǒng)中，錢穆不僅是舉世公認的史學大師，還是原創(chuàng)性極強的政治學家、政治思想家[45]。他在后一方面的原創(chuàng)性與爭議性，就是來自歷史政治學的發(fā)源和自覺。
《現(xiàn)代中國學術論衡》中的《略論中國政治學》從文化系統(tǒng)的視野審視政治學的學科特質。“中國學問，最重在政治，而獨不有政治學一名，是誠大值研尋之一問題矣！”[46]錢穆始終強調，中國學思重視和合會通，西方突顯分殊自勝。中國文化傳統(tǒng)既重視政治學內(nèi)容與其它學問的會通，也重視學問思想與實踐經(jīng)驗的轉換，可以說，在重會通的文化系統(tǒng)中形成了強烈的實踐取向。“西方政教分，政學亦分。其為學又主分，乃有政治學一專門，其實際政治則尚術不尚學。中國則學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學，必政學相通。尚術則為人所不齒”[47]。錢穆認為，經(jīng)史之學就是中國政治學。經(jīng)學是最為古老的政學資源，秦漢之后，以司馬遷《史記》為標識由經(jīng)繹史。經(jīng)、史二者都是以實際政治為本衍生政治思想、政治理論、政治智慧。在他看來，史學和政治學是傳統(tǒng)學術中最為重要的中心內(nèi)容。這也是我們當下提倡歷史政治學、進行社會科學轉換的傳統(tǒng)根基。
錢穆批評啟蒙主義盲目移植異域話語、不明政治事理，“今人則不讀儒書，于傳統(tǒng)政治惟有借用西方術語，一言蔽之曰‘君主專制’。以廣土眾民之中國，而君主一人得專制其上，亦當有妙法精義宜加闡說。一筆鉤消，明白痛快，而又得多數(shù)之同情，但豈得亦謂之政治學”[48]。歷史政治學對于世界各個地區(qū)的治理經(jīng)驗傳統(tǒng)應有實事求是的自覺意識，在引介吸取異域智慧時不能本末倒置。“繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳之治平大道，政治大規(guī)模，惟有學步西方，作東施之效顰，其他尚復何言。中山先生已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可謂言之沉痛矣”。次殖民地是指在精神智識上的無根狀態(tài)，以啟蒙西化為認祖歸宗?！叭缡侵畤?，如是之民族，為之立心立命者，乃在國外，不在國內(nèi)，而猶必主張國家之獨立，此非一次殖民地而何。誠可悲之尤矣”[49]。
在啟蒙西化浪潮中，一味求新求變，蔑視自身傳統(tǒng)，實難在現(xiàn)實中完成立國之業(yè)?！邦櫘斨沤裰型猓^無一種十全十美有利無病之政制，惟其如此，故任何一種政制，皆有賴于當時人之努力改進。亦惟其如此，故任何一國家，茍非萬不獲已，亦絕無將其已往傳統(tǒng)政制，一筆抹殺，一刀斬割，而專向他國模擬抄襲，而謂可使新政制得以達于深根寧極、長治久安之理。為此想者，非愚即惰。中國傳統(tǒng)政制，雖為今日國人所詬詈，然要為中國之傳統(tǒng)政制，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當前之中國”[50]。政制上求全變速變的激進心智，最易導致文化上的激進主義、虛無主義，形成對于歷史、傳統(tǒng)、教化的嚴重偏見。在政治學思維中，求新求變，導向立國模式上的抄襲模仿，尊奉異域先例成法為普遍標準，以自身傳統(tǒng)為例外、陳跡。錢穆在《國史大綱》批評辛亥革命后的政治理論，以國會、政黨政治為民主共和的標準模式，“然此等皆抄襲歐美成法，于國內(nèi)實情不合，因此不能真實運用”[51]。梁任公辛亥前后在政學上以國會、內(nèi)閣、政黨制度為立憲重心，以錢穆對此期政論的熟稔，這個判斷當出自對啟蒙主義政治學的真切反思。
錢穆當然不是封閉固守的保守派，他主張以中國傳統(tǒng)為本，來吸收現(xiàn)代世界的新元素，而非西體中用?！氨厝蝗詫⒁捎檬澜缧鲁绷?，配合自己舊傳統(tǒng)，來創(chuàng)成中國自己的一套政治和其理論，才能救中國。這是絕對無疑的。決非是美國的政治和其理論能夠救中國，也決非蘇俄的政治和其理論能夠救中國”。經(jīng)過百年啟蒙曲折，國人應該能夠認識到這個判斷的理智清明。“中國要求‘民族’和‘國家’之獨立，則必須先求‘思想’和‘政治’之獨立，這又是決然無疑的。…我們定要能采取各國之長，配合自己國家實情，創(chuàng)造出一個適合于中國自己理論的政治”[52]。以實踐的適宜性為根本，各歸其位，又相互借鑒，而非抽象原理價值上的優(yōu)劣設定，是歷史政治學的論衡標識。
錢穆論中國政治學，其意旨在反省分科式政治學之外，尚有一更為廣義的、源自中國文化系統(tǒng)的大政治學追求。中國歷史傳統(tǒng)上之所以能夠形成廣土眾民的超大規(guī)模社會與政治體，經(jīng)歷多變，仍傳承數(shù)千年而不散。這是具有世界性價值的政治學課題，對于人類大群組織擴展的啟示需要認真梳理和提煉。錢穆將中國文明機理的精髓定位在大群組織的形成和拓展，是極具政治學遠見與洞見的，與西方現(xiàn)代圍繞個體主體性設定議程顯示出根本取向的差別。探究此義理，總結其政治經(jīng)驗，是中國政治學面對傳統(tǒng)、面對現(xiàn)實所應有的方向。發(fā)揚其義理，更新其內(nèi)涵，推廣其教誨，是中國政治學面對人類政治世界所應抱有的志趣（“平天下”）。
正是在充分正視中國政治傳統(tǒng)的基礎上，錢穆面對西化啟蒙的政治學話語，才能保持其獨立思考的尊嚴與清明。在舉世邯鄲學步之際，錢穆的歷史政治學顯示出更加接近歷史真相的原創(chuàng)性，表達出更具文明自覺和辯護性質的政治學原理意識。這一點，試比較任公與賓四的同名著作《中國歷史研究法》，可以窺見其間異同與潛在呼應。此處無法展開詳論。
在基本原理層面，錢穆提出一系列原創(chuàng)概念，包括“政民一體”與“政民對立”、“信托政權”與“契約政權”、“自然單一國家”與“人文復式國家”、“權力—工具型國家”與“道義—文化型國家”、“尚理政治”與“尚力政治”、“外傾型”與“內(nèi)傾型”政治意識、職分論與主權論、“學人政治（學治）”、“士人政府”，啟人深思[53]。
在論題開拓上，錢穆由歷史政治傳統(tǒng)出發(fā)，揭示出憲制體系的系列主題。它們包括，“一統(tǒng)”與“多統(tǒng)”，政教、政學關系，法治與禮治的制度化，郡縣與封建，考試與監(jiān)察、政治家與政治風度，首都論及中央地方關系（省制問題），地方自治等等[54]。選舉、國會、政黨、群眾、分權制衡等主題，是在歷史政治的傳統(tǒng)根基上，調適斟酌，以憲制更新為前提加以分析處理。
在《國史新論》“中國傳統(tǒng)政治”末尾，錢穆反思：“若論政治本質，在近代中國，始終是一張空白，待向外國去套板印刷。始終是用外國的理論，來打破自己的現(xiàn)實。現(xiàn)實重重破壞，而外國理論則始終安放不妥帖?！彼鲝垼坝瓿山▏髽I(yè)，端在自本自根，汲出政治新理論，發(fā)揮政治新精神，使政局有安謐之象，而后凡百改進有所措手?！盵55]
他強調“自本自根”、“深根寧極”對于政治心智的根本地位，傳統(tǒng)感也許是他對于現(xiàn)代政治心智最足回味的饋贈。他在現(xiàn)代語境下先驅性地推進了比較憲制意義上的傳統(tǒng)再詮釋，接續(xù)近世以降的經(jīng)制事功學學脈，同時汲取現(xiàn)代政法新觀念[56]。錢穆的歷史政治學，可以看作是社會科學方法與文明道義論相結合的早期典范。較之作為啟蒙主義政治學胤子的現(xiàn)代港臺新儒家，他對于政治傳統(tǒng)展現(xiàn)出更多肯認，也更為系統(tǒng)性地推進和升華了梁任公晚年的歷史政治學轉向。
綜合來看，錢穆與梁啟超共同構成了歷史政治學的雙重源頭。梁啟超的啟蒙主義政治學引進新知，推進革新，在建立現(xiàn)代政治學的學術架構和知識形式上有其不可磨滅的貢獻。其晚年轉向則為歷史政治學的出現(xiàn)預備了條件，見證了西學中國化的初期糾纏與張力。錢穆繼承并發(fā)揚梁任公的晚期學緒，充分重視歷史經(jīng)驗傳統(tǒng)的自在價值，初步提出了一系列原創(chuàng)性的政治學原理、論題與論說。其學思為我們進一步推動歷史政治學提供了一個早期典范。他們與中國政治學傳統(tǒng)之間的深層關聯(lián)，值得我們進一步勘驗。
沒有梁啟超的盜火移種、篳路藍縷，不會有理性反思后的實事求是，這恐怕是后發(fā)現(xiàn)代國家在智識建構上不得不經(jīng)歷的曲折路徑和辯證法。換言之，梁啟超作為歷史政治學的現(xiàn)代源頭之一，不僅僅具有發(fā)生學意義上的價值，在認識論、方法論、本體論上也會有持久功能。對于西學的引入和汲取，仍將是一個長期過程。簡單移植和模仿已經(jīng)路盡途窮，以中國政治經(jīng)驗檢驗和調適西學、或發(fā)掘某種西學的本土性資源，這類將歷史傳統(tǒng)做工具化、通道化處理的路徑，還會長期存在。它們與錢穆式歷史政治學之間的對話未嘗不是有益的，在知識建構和整合上可以維系刺激性活力，也是文明競爭下不可避免的智識格局折射。歷史政治學致敬的傳統(tǒng)，并不是一成不變、原教旨主義的實體，而是充滿了豐富張力和活力的經(jīng)驗智慧復合體。以固有文明為本與吸收外來有益因素，是我們文明更新的邏輯兩面，中國的歷史政治學也可均衡運用二者。
當前我們提倡歷史政治學，要對現(xiàn)代學術傳統(tǒng)中的既往成就進行積極梳理和提煉，發(fā)掘更為豐富的先行者資源。需要重溫宋育仁（1857-1931）、章太炎（1869-1936）、孟森（1869-1937）、汪榮寶（1878-1933）、柳詒征（1880-1956）、呂思勉（1884-1957）、陳寅?。?890-1969）、蒙文通（1894-1968）、劉咸炘（1896-1932）、張舜徽（1911-1992），他們是古老文明現(xiàn)代轉型的深刻觀察者，歷史政治學需要不斷向他們致敬。
在學科意義上，歷史政治學的正式出場，對于政治哲學、政治思想史的玄虛化、煩瑣化和意識形態(tài)束縛是一劑清醒的解藥，對于中國政治研究能夠提供富有活力的傳統(tǒng)感，對于比較政治研究則可強化其文明論的維度，在世界政治研究中也是具有可拓展性的學術路徑。
在社會主義共和國的改革深化語境下，歷史政治學需要在七十年立國歷程、百多年現(xiàn)代轉型與五千年歷史文明之間建立起延續(xù)與變革的辯證敘事，闡發(fā)治理智慧的中國命題與世界啟示。這是重建傳統(tǒng)感的時代主題。錢穆先生念茲在茲的“可大可久”立國之道，在新主題下需要得到實踐印證，更需要在學思路徑上得到有力論證。百年來，我們對中國以外世界的認知在不斷深化，這一深化不應以中華文明的意義和實在坍塌為代價。楊光斌教授比較現(xiàn)代資本主義文明反思下的歷史社會學與當下語境的歷史政治學，認為后者不僅具有認識論和方法論的價值，更賦有本體論維度[57]。本體論所謂，是中華文明的自覺和自信所系，要在更為廣大深入的現(xiàn)代世界競爭中提供文明意義上的辯護和檢證。還中國以中國，還羅馬以羅馬，還美、法、俄以美、法、俄，是歷史政治學的題中之義；致敬三代，鑒取羅馬，平治新天下，應成為歷史政治學的大同志向。
注釋：
[1]任鋒：《新啟蒙主義政治學及其異議者》，《學海》，2015年第5期。
[2]喻中：《梁啟超與中國現(xiàn)代法學的興起》，《政法論壇》，2016年第4期。
[3]王紹光：《政體與政道——中西政治分析的異同》，收入氏著：《中國政道》，中國人民大學出版社，2014年。
[4]程燎原：《梁啟超的“政體思維”是怎樣被誤解的——評王紹光的《政體與政道：中西政治分析的異同》》，《政法論壇》，2014年第2期。
[5]參見侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，《近代史研究》，2008年第4期；張昭軍：《“中國式專制”抑或“中國式民主”——近代學人梁啟超、錢穆關于中國古代政治制度的探討》，《近代史研究》，2016年第3期。
[6]參見王汎森：《晚清的政治概念與“新史學”》，《近代中國的史家與史學》，復旦大學出版社，2010年。
[7]參見梁啟超：《中國專制政治進化史論》，《飲冰室合集》文集之九，中華書局，1989年。
[8]參見梁啟超：《開明專制論》，《飲冰室合集》文集之六。
[9]同上，第34頁。
[10]同上，第36-37頁。
[11]梁啟超：《先秦政治思想史》，中華書局，2016年。
[12]梁啟超：《先秦政治思想史》，中華書局，2016年，第2頁。
[13]同上注，第3頁。
[14]同上注，第5頁。
[15]同上注，第6頁。
[16]同上注。
[17]同上注，第7頁。
[18]同上注。
[19]同上注，第8頁。
[20]同上注，第8-9頁。
[21]梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集第三冊。
[22]錢穆：《晚學盲言》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第513頁。
[23]同上，第514頁。
[24]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。
[25]錢穆：《今年我的最后一課》，收入氏著：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第四十三冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年。第403-418頁。
[26]錢穆：《談閩學》，《錢賓四先生全集》第二十三冊，第226頁。
[27]錢穆：《談當前學風之弊》，《學龠》，九州出版社，2011年，第202、207、208、205頁各處。
[28]參見錢穆：《今年我的最后一課》；《談閩學》，第230頁。
[29]參見陳勇：《錢穆與中國政治制度史研究——以“傳統(tǒng)政治非專制論”為考察中心》，收入氏著：《錢穆與二十世紀中國史學》，九州出版社，2017年。
[30]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。
[31]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年。另參見張勇：《梁啟超與晚清“今文學”運動：以梁著清學史三種為中心的研究》，北京大學出版社，2017年。
[32]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第51頁。
[33]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第71頁。
[34]錢穆：《國史新論》，九州出版社，2012年，第130頁。
[35]梁啟超:《說國風》，《飲冰室合集》文集之二十五。
[36]梁啟超:《飲冰室合集》文集之十。
[37]參見俞榮根：《論梁啟超的法治思想——兼論梁氏對傳統(tǒng)法文化的轉化創(chuàng)新》，《孔子研究》，1996年第1期。
[38]參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以《政學私言》為中心》，《西南大學學報》2018年第5期。
[39]錢穆：《略論中國社會主義》，《國史新論》，第71-81頁。
[40]任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以《政學私言》為中心》。
[41]參見任鋒：《“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)》，《文史哲》2017年第4期；《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》，2018年第4期。
[42]參見姚中秋：《再思張君勱、錢穆之爭:文明與憲制之辯》，《清華大學學報》，2017年第2期。
[43]錢穆：《談當前學風之弊》，《學龠》，第208頁。
[44]錢穆：《近百年來諸儒論讀書》，《學龠》，第139、142等頁。
[45]任鋒：《立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》，中國社會科學出版社，2018年，第一輯。
[46]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，第189頁。
[47]同上注，第194頁。
[48]同上注，第192頁。
[49]同上注，第194頁。
[50]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第11頁。
[51]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，第910頁。
[52]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46頁。
[53]參見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》，2018年第4期。
[54]參見任鋒：《君道再還：錢穆憲制思維中的元首論》，《開放時代》，2019年第2期。
[55]錢穆：《國史新論》，第120頁。
[56]參見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》，2018年第4期。
[57]楊光斌：《什么是歷史政治學？》，未刊稿。

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